【济南算命】风水典籍(四)

一、《管氏地理指蒙》

        管辂是三国魏人,被称为风水宗师。据传,他童年时便喜爱观测星辰,成年后爱风角占相等占筮之术,曾预测自己的死期。管辂曾随军而行,经过魏国名将母丘俭的墓地时,闷闷不乐,说道:“林木虽茂,无形可久;碑诔虽美,无后可守。玄武藏头,苍龙无足,白虎衔尸,朱雀悲哭,四危以备,法当灭族。不过二载,其应至矣。”这段文字,后来成为《葬书》里选择地形的借鉴。该书把五行学说运用在阴宅中,偏重于大地的形势。虽然后世推测此书为晚唐时期的托名之作,但它仍不失为一本权威性的风水经典。

        后世就有人托他的名写了《管氏地理指蒙》。该书指出要以五行学说来指导丧葬,帮助人返本归元,将天、地、人三才统一。该书偏重于讲述大地的形势,对山势和地形有全面的论述。其中,它用物象来比喻地形,以判断吉凶,并对它们进行五行属性的分类。该书说明了大地形势有哪些是不好的,希望人们在相地的时候加以注意。所以,这也是一本内容丰富、观点全面的相地术系统资料。

二、《灵城精义》

        《灵城精义》是明代人假托五代南唐何溥之名所写。此书以辨龙辨穴为风水的基础,认为山川相对静止,而时间是不断变化的,因此要注意随着时间变化而引起气运的变化。该书的上卷讲形气,论述山川形势;下卷讲理气,注重天干星卦的生克吉凶;全书主张元运说,并以此来贯穿形势和理气。

         此书创立了“三元三运”之说,把天地之运结合起来,再辅以河洛八卦,以此让形势和理气贯穿了起来,这也让阴宅风水学说的适用性更为广阔,在民俗生活中占据更加重要的地位。

三、《葬书》

        《葬书》是东晋学者郭璞所著,据说他非常擅长相阴宅,曾为王导、司马睿等人选择葬地。《葬书》的主要内容是关于如何选择阴宅。该书认为一个人的贫富成败都取决于葬地的选择,并且讲述了什么叫做风水,为何要讲究阴宅的风水等。

        郭璞说人生于父母,其生命的气息就与父母有联系,即使父母死了,他们的骨骸中仍残留着烛火般的气息,将父母的骨骸葬在生气聚集的地方,就能将这些生气传递到与之有气息联系的子孙身上,从而福荫后人。《葬书》虽然讲述的只是阴宅,但是其中关于地形的选择,墓地的吉凶等内容,对于住宅风水也有重要参考价值。它虽然不是风水学的开山之作,但也是风水理论的奠基之作。

        虽然《葬书》讲的是相墓地的方法,但其中谈到的风水保持的方法、地形选址的方法、葬地吉凶的判断方法等,都同样适用于住宅。书中第一次准确地定义了风水的概念,成为后世研究风水的重要准则。因此,《葬书》成为了风水研究的权威著作,奠定了风水理论的基石。

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【济南算命】风水学中的龙脉与山祖

一、什么是龙脉?

        《阴阳二宅全书•龙说》有云:“地脉之行止起伏曰龙。”意思就是说龙脉就是如龙般在大地蜿蜒行走的山脉,龙脉的行走之势即为形势,龙脉及其形势应以起伏、曲折、缠护为吉。

        在平原地区,地势平坦,见不到山脉,但这里也有龙脉。微地形是在平坦的地势上仍有细微的起伏,所谓“高一寸为山”,这些起伏就是龙脉。水流则是龙的血脉,“低一寸为水”,只要四面水绕,归流到一处,就是龙脉的结穴之地。

二、什么是山祖?

        山祖是指昆仑山。古人认为,昆仑山在西北极地,不知其远,绵亘中国五千里,不知其髙,高耸入云万仞余;不知其大,方圆面积数百万。昆仑介于天地之间,是天地之维柱,为天地之中心,是天帝之下都,天神之所居。因此,它禀赋天地之灵气,是仙灵胜境。

        儒家以为昆仑是黄帝的居所,道家以为它是证道之处,释家也把它比作传说中的须弥神山。而在风水师眼中,它则是天地之脊骨,龙脉之源头。而天下的大山大脉,都是它的支脉。

        杨筠松在《疑龙经》中说:“昆仑山是天地骨,中镇天心为巨物,如人骨脊与项梁,生出四肢龙突兀,四支分出四世界,南北东西为四脉,西北崆峒数万程,东人三韩陷杏冥,唯有南龙入中国,乃宗孕祖来奇祖。”

        蔡元定在《发微论》中说:“凡山皆祖昆龙,分枝分脉,愈繁愈细,此万殊而一本也。”

 

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【济南算命】《易传》与《史记》的审微思想

        战国秦汉之际的政治文化学术界有一股审微思潮,思想家们认为,像臣弑其君、子弑其父这一类的重大政治事件,不会是偶然突发的,而是有一个渐变的由微到著的过程。由此他们主张防微杜渐,将篡弑的苗头扼杀在萌芽状态之中。《易传》通过阐释卦象和卦爻辞,参与了这场学术讨论。《坤文言》说:“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来渐矣,由辩之不早辩也。”《坤》卦初六为阴爻,有如阴寒之气初起,积久乃成坚冰,因此《易传》借阐释爻象来说明慎始防变之理。《系辞》在解释《噬嗑》卦上九爻辞时说:“善不积不足以成名,恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也,以小恶为无伤而弗去也,故恶积而不可掩,罪大而不可解。”《噬嗑》是断狱之卦,上九爻处断狱之终,是罪大恶极无可救药之象。而之所以发展到为恶之极的地步,乃是因为逐渐由细恶积累而成。所以《易传》特别强调要从细微处杜绝大恶,《系辞》说:“知几其神乎!……几者,动之微,吉凶之先见者也。君子见几而作。……君子知微知彰。”《系辞》又说:“夫《易》,圣人之所以极深而研几也。”“几”是细微的征兆,它“离无人有,在有无之际”,处于刚刚萌芽的状态。《易传》要求“君子”在事物尚处于“几”的状态时就要有所觉察,做到见微而知著。《讼》卦象曰:“天与水违行,讼。君子以作事谋始。”《讼》卦坎下乾上,坎为水,乾为天,水性趋下而乾刚向上,天水相背而行,故有争讼之象。怎样才能消除争讼呢?那就只有将争讼消灭在起始阶段。《易传》还提出居安思危的思想,《系辞》说:“危者,安其位者也。亡者,保其存者也。乱者,有其治者也。是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘乱,是以身安而国家可保也。”今日的危机来源于从前的安乐,今日的亡国是由于昔日长有天下的美梦,今天的祸乱是出于以前自以为国家已经治理得很好的错误认识。只有居安思危提前预防,才能真正保证自己的生命安全和国家的长治久安。《既济》卦象曰:“君子以思患而豫之。”《既济》卦本是成功的卦象,但《易传》作者却提醒人们居安思危,从中可见《易传》的防患意识是何等强烈。

         《易传》和战国秦汉之际其他经传诸子关于审微的论述,为司马迁审视中国历史提供了一条有益的思路。司马迁写《史记》是要为统治者提供历史借鉴,而防微杜渐、居安思危就是他从中国历史中总结出来的最重要经验之一。司马迁说他审视历史的方法是“原始察终,见盛观衰”,而在从始至终这一段时间之内,他又特别重视事件的起始,勾勒出事件的由小至大的演变过程。《史记•太史公自序》:“故《易》曰:‘失之毫厘,差以千里。’故曰:臣弑君,子弑父,非一旦一夕之故也,其渐久矣。”这是征引《易传》之语,以此向统治者敲响警钟。《十二诸侯年表》说:“纣为象箸而箕子唏。周道缺,诗人本之衽席,《关雎》作;仁义陵迟,《鹿鸣》刺焉。”身为天子的殷纣王使用一双象牙筷子,这在其他人看来似乎算不了什么大事,但箕子一见就唏嘘不已,因为他已经从象箸上看到了殷纣王荒淫奢侈的苗头。据《鲁诗》的解释,《关雎》是讽刺周康王好色晏朝,周康王正处于西周成康盛世,为什么会有刺诗出现?这就是见盛观衰的审微思想的生动体现,在西周盛世之中已经埋下了衰败的种子。在本纪、世家、列传、表、书这五种体例中,司马迁都贯彻了慎始防微见盛观衰的思想精神,他以具体的历史事实说明,大到一个封建王朝的兴衰成败,小到一个历史人物命运的沉浮起伏,都会有一个酝酿、积累的渐变过程。这种深观审微思想方式的运用,极大地突出了历史演变的因果联系,给《史记》带来了科学性和深邃感。

 

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【济南算命】易经四圣

易经四圣包括哪四个人呢?

        据传说《周易》为伏羲、文王、周公、孔子四圣合著,即伏羲画八卦,文王作卦辞,周公作爻辞,孔子撰《易传》。《周易》之始作于伏羲,伏羲仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,但当时仅有其象,尚未有文字。周文王被囚羑里时,演易而穷究天人之理,变伏羲先天八卦为后天八卦,并将八卦推广而为六十四卦,又属之以辞。周公赋予爻象以爻辞。最后孔子作《易传》。此经于是灿然大备,伏羲、文王、周公、孔子这四人史称“易经四圣”,而《周易》也成为后世阴阳五行哲学之圭臬!

        《易经》之中含有四个圣人的智慧,《易经通注》云:‘发四圣之精微,衡诸儒之得失,斟酌于象数义理,折以大中,非儒生株守专门、斤斤一家者所能窥见万一。’四圣首先是伏羲(伏羲亦称牺皇、皇羲、太嗥、太昊、包犠,史记中称伏牺。伏羲相传其为人首蛇身,注:其实这个说法不对,应该是人首龙身,中华民族一直是龙图腾。据《左传·昭公十七年》载:太嗥氏以龙纪,故为龙师而龙名。晋初名将杜预注:“太嗥伏羲氏,风姓之祖也,有龙瑞,故以龙命官。)与其妹女娲成婚(当然这个也是传说),生儿育女,成为人类的始祖。(其实伏羲是真正的道家的创始人,人首蛇(龙)身即是‘道字’的原型。只是关于他的大多是传说,当时尚无文字嘛,所以后来著有《道德经》的老子顶了他成为道家始祖!)其一画开天,创立了先天八卦,但是因当时尚无文字,所以先天八卦只是图形符号。

        而后是周文王在先天八卦的基础上根据当时农耕社会的需要作后天八卦,又在八卦的基础上推演出六十四卦,并做卦辞。

        下来是文王四子周公(旦)作爻辞,(或为对爻辞加以润色、修正、增删,使之更适合当时的社会和更符合当时的时代背景,我更认同此说法。)就是赋予每一个爻所指之意,六十四卦每卦6个爻,所以共384条爻辞。

        最后是孔圣人作系辞即《易传·系辞》,又称《十翼》,是对经的解释。所以《易经》在传统经典中的地位之高是毋庸置疑的!

        亦有‘易更三圣’之说,更乃经历、经过之意,就是指《易经》经历了三圣人的努力才完备。三圣为画卦的伏羲、演卦的文王和释卦的孔子,因文王和周公是父子关系以及爻辞是否是周公所作还是周公完善,一直有争论,所以被排除了。其实总体还是儒家思想以及宗法制度的原因,‘知行完备,至善之人乃为圣人。’其他三圣都是创易,而周公只是传承抑或是完善,而不是创,而且父子是相从的,所以被排除就不奇怪了。其实后世一直都没有父子封圣的,可能是儒家后人都认为那些父子都超不过文王与周公吧,比如‘书圣’王羲之父子,其子王献之只得‘小圣’之名,其侄王珣本有‘草圣’之名,但也因为与圣人沾亲而‘草圣’之名被唐人张旭代替,其实张旭也是继承二王传统的。乾隆皇帝因得三王稀世书法而设‘三希堂’(古文希通稀),可惜现在只有二希在,王羲之《快雪时晴帖》被收录在台北故宫博物院。

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【济南算命】易经与史记的思想观

        《四库全书总目提要》说:“《易》道广大,无所不包,旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、以逮方外之炉火,皆可援《易》以为说。”此种现象也充分表现在司马迁的《史记》之中。

        除上述所云,易学中的许多学说、范畴成为《史记》的哲理基础之外,司马迁还援引《周易》中的很多辞句,作为其立论的依据。其《太史公自序》论春秋之时弑君亡国,皆失其本,即是如此。其中说:“《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以,皆失其本己。故《易》曰‘失之毫里,差以行里故曰‘臣弑君,子弑父,非一旦一夕之故也,其渐久矣,。故有国者不可以不知《春秋》……”这是以《周易•文言传》文:“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。臣弑其君,子弑其父,非一朝一夕之故,其所由来者渐矣。由辩之不早辩也。”说明弑君亡国皆由逐渐积累而成,所以为君为父、为臣为子,不可以不知《春秋》,不通礼义。

        其《礼书》论礼的重要作用则说:“凡礼始乎脱,成乎文,终乎税。故至备,情文倶尽;其次,情文代胜;其下,复情以归还太一。天地以合,日月以明,四时以序,星辰以行,江河以流,万物以昌,好恶以节,喜怒以当。以为下则卿顺,以为上则明。”“天地以合”三句,本于《文言传》:“夫大人者,与天地合其明,与日月合其明,与四时合其序……天且不违,而况于人乎,况于鬼神乎?”以此说明“礼”乃天地人伦之大经,天地万物、社会人伦皆依礼而各得其所,各得其序,各遂其成。

        其引《易》文最长而为其立论的是《乐书》。其中说:“天尊地卑,君臣定矣。高卑已陈,贵贱位矣。动静有常,小大殊矣。方以类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形,如此则礼者天地之别也。地气上哜,天气下降,阴阳相摩,天地相荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,暖之以日月,而百化兴焉,如此则乐者天地之和也。化不时则不生,男女无别则乱登,此天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地,行乎阴阳而通乎鬼神,穷高极远而测深厚,乐著太始而礼居成物,著不息者天也,著不动者地也。一动一静者,天地之间也。故圣人曰‘礼云乐云’。”

        此段文字也载于《乐记》,是否司马迁抄录于此,不得而知。但它最初取材于《易传》却是可以肯定的。此文“天尊地卑”至“天地之别”,是引《系辞》文说明“礼为天地之序”;自“地气上齐”至“天地之和”,是引《系辞》文说明“乐为天地之和”。下文“极乎天而蟠乎地”,可能是《明夷卦》上六爻辞“初登于天,后人于地”的变文。“行乎阴阳而通乎鬼神”本于《系辞》“此所以成变化而行鬼神也”,变化即指天地之数也即阴阳之数的变化,“阴阳不测之谓神”,就是讲变化莫测之义,故此处“成变化”与“行乎阴阳”完全同义。“穷高极远而测深厚”,似有本于《系辞》“探赜索隐,钩深致远”。“乐著太始而礼居成物”,则来于《系辞》文:“乾知太始。坤作成物。”乾坤乃天地的象征,故下文曰:“著不息者天也,著不动者地也。”司马迁不厌其烦地引述《易》文,是要以此论证礼乐制度的巨大功能和作用,所以最后说:“圣人曰:礼云乐云。”

       《史记》还以《易》文作为评论历史事件和历史人物的准则。如其《楚元王世家》太史公评述当时篡杀及安危存亡的情况说:“国之将兴,必有祯样,君子用而小人退。国之将亡,贤人隐,乱臣贵。”“君子用而小人退”,源于《泰卦》《彖传》文“君子道长,小人道消”。国家通泰昌隆,则君子在朝内,小人在朝外,君子之道盛长,小人之道衰消,故泰卦说“内君子而外小人,君子之道长,小人之道消”。“贤人隐”乃引《文言传》“天地闭,贤人隐”句。天地闭塞,阴阳不交,乃《否卦》之象,以此比喻君S乖背,上下阻隔,所以贤人隐居不仕。也即《否卦》《彖》文所说:“内小人而外君子,小人道长,君子道消也。”实际上,司马迁这里是以泰否两卦之义评论楚元王世家,辞句虽较隐晦,其文义还是相当明朗的。

        其《伯夷列传》论伯夷得夫子而名彰,颜回附骥尾而行著,则引《文言传》加以评论。“‘同明相照,同类相求‘云从龙,风从虎,圣人作而万物睹,。伯夷、叔齐虽贤,得夫子而名益彰。颜渊虽笃学,附骥尾而行益显,岩穴之士,趋舍有时若此,类名堙灭不称,悲夫!”这是以《易传》“同类相召”的观念,评论伯夷虽有贤行,颜回虽然笃学,皆得孔子称扬而名益彰显,以此悲叹“闾巷之人,欲砥行立名者,非附青云之士,恶能施于后世哉?”岩穴之士,闾巷之人,如果不攀龙附凤,没有圣贤的极力表彰与宣扬,即使砥身励行,也不可能名传后世,而只能“堙灭而不称”了。

         《史记•屈原列传》评论《离骚》和屈子的遭遇也多引《易》文。其中说:“若离骚者,可谓兼之矣。上称帝喾,下道齐桓,中述汤武,以刺世事,明道德之广崇,治乱之条贯,靡不毕见。其文约,其辞微,其志洁,其行廉,其称文小而其指极大,举类迩而见义远。其志洁,故其称物芳。其行廉,故死而不容,自疏濯淖污泥之中,蝉蜕于浊秽,以浮游尘埃之外,不获世之滋垢,皭然泥而不滓者也。推此志也,虽与日月争光可也。”此段文字,“其文约”至“举类迩而见义远”,本于《系辞》:“其称名也小,其取类也大。其旨远,其辞文。其言曲而中,其事肆而隐。”而乂稍变其文,作为评判《离骚》的审美价值标准。其论“不知人之祸”,则引《井卦》九三爻辞为其准则:“人君无愚智贤不肖,莫不欲求忠以自为,举贤以自佐,然亡国破家相随属,而圣君治国累世而不见者,其所谓忠者不忠,而所谓贤者不贤也,怀王以不知忠臣之分,故内惑于郑袖,外欺于张仪,疏屈平而信上官大夫、令尹子兰。兵挫地削,亡其六郡,身客死于秦,为天下笑,此不知人之祸也。《易》曰:‘井泄不食,为我心恻,可以汲。王明,并受其福。’王之不明,岂足福哉!”

        《史记•范雎蔡泽列传》记述蔡泽规劝秦相范雎“及时隐退”之事,也三次征引《易》文,作为评价的尺度。其中讲到:“语曰:日中则移,月满则亏,物盛则衰,天地之常数也。进退盈缩,与时变化,圣人之常道也。”这与《丰卦》《彖传》所说:“日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息,而况于人乎,况于鬼神乎!”文意基本一致,并以此说明《乾卦》上九爻辞“亢龙有悔”的道理:“《易》曰‘亢龙有悔、此言上而不能下,信而不能诎,往而不能自返者也。愿君孰计之。”

        司马迁《史记》也常常在行文中引《周易》文句作为叙事之辞。如《天官书》记述天官的由来说:“自初生民以来,世主曷尝不历日月星辰?及至五家、三代,绍而明之,内冠带,外夷狄,分中国为十有二州,仰则观象于天,俯则法类于地。天则有日月,地则有阴阳。天有五星,地有五行。天则有列宿,地则有州域。三光者,阴阳之精,气本在地,而圣人统理之。”其中“仰”、“俯”两句即引《系辞传》:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地。”乂说,“幽厉以往,尚矣。所见天变,皆国殊窟穴,家占物怪,以合时应,其文图籍机祥不法。是以孔子论六经,纪异而说不书。至天道命,不传;传其人,不待告;告非其人,虽言不著。为天数者,必通三五。终始古今,深观时变,察其精粗,则天官备矣。”“告非其人,虽言不著”,是《系辞传》“苟非其人,道不虚行”的变文。从上下文的语气看,“苟”似当《史记》文作“告”。“深观时变”本于《彖传》“观乎天文,以察时变”。《史记》中还有一些引《易》文字,不再一一列举。由此,我们也足以看出,《周易》对司马迁《史记》所产生的深刻影响。

 

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【济南算命】商铺外观与命名

一、商铺外观的风水意义

        风水学认为,宇宙和大地中的万事万物都蕴藏着气,优美的山川景致会使得生气丛生,而破败的残垣断壁则导致衰气聚集。在有山川和美景的地方,气的流动通常顺畅。而在残垣断壁的地方,气的流动则会经常受到阻滞。

        在进行商店的外观造型设计时,应尽量将其与所处区域自然景致相协调,并有意识地使得商店的外观造型与优美的自然景致融为一体。如果有意识地使外观造型与区域景致相融,那么便意味着会顺应宇宙之气的流通,就能将商店融入大自然的生气之中,利于商铺的气的生发。商店处在优美的自然景致之中,也拥有了丰富的大自然的生气,便能够生意兴盛,客流源源不断。而对于处在恶劣环境的商店来说,则极容易使得生意的经营陷入困境。

二、商铺外观的风水要求

        从风水的角度而言,店面内部的颜色,要与店主的八字、店铺大门的朝向以及所售商品的五行属性相结合进行设计,首先应将商品的属性纳入木、火、土、金、水五大类,然后根据店主的命理信息和商店的风水信息,再具体确定商店内部装饰的主要色调。

         一个商店的外观造型的协调性,应围绕商店所经营的商品范围,或是针对商店的营销特色去进行设计,它的原则就是要使得顾客对商店的外观产生认同感,借此外观也能体会到商店的经营范围,对于商品的宣传和商店的经营都会有大的作用。

三、商铺地址号码

        风水学认为,数字号码对人们的运势影响极大。因此,在为商铺选址时也要注意商铺地址的数字号码所代表的吉凶含义,尽量做到趋吉避凶。

         在风水学中,2、5、8、9、10一般是吉利的数字:2意味着容易,5意指与五个元素相协调,6代表财富,8意指致富,9是长寿之意,10是确定之意。所以,像289号这样的地址,它的意思就是:“容易致富”或“生意繁荣长久”。

        与此相反,744则是指“肯定会灭亡”,或“生意一定不会成功”。数字4,因为它的读音像“死”这个宇,所以一般不要选择。而数字,也不很吉祥,因为它会使得人变得“形单影只”,不利于财气聚集。

        在为商铺选择数字号码时也要注意,各国对吉祥数字的定义都不一样,中国人一般以双数为吉,西方人则偏好单数;中国人和日本人都忌讳4,因此发音与“死”相近,而西方人忌13……因此给商铺选择吉祥的号码或门牌不可一概而论,须根据当地风俗选择,方能使生意兴旺。

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【济南算命】易经文学与文字学

        《易经》对文字学的影响是间接的,中间经过了《易传》的传递,所以线索不若《周易》与《诗经》或《春秋》间那么明显。

        据张政烺《六书古义》的意见,古代所谓“六书”是指“六甲”而言,是干支配合六十循环的书法,而不是汉以后所说的六书。最早的六书说见于《汉书•艺文志》,名目是象形、象事、象意、象声、转注、假借。

        《汉志》是根据刘歆《七略》而作的,这个“六书”说,大概是刘歆的一家之言。然而他为什么用了四个“象”字?这点与《周易》的取象不能说没有关系。《易系辞传》中就已经提出了“象”、“形”两个字,而且还发挥了“象”的意义。那里说:“在天成象,在地成形。”又说:“易有四象,所以示也,系辞焉,所以告也。”尤其后面两句说明了四象的用意和系辞的主旨。

         孔颖达《正义》说:“易有四象所以示者,庄氏云:‘四象谓六十四象中有实象,有假象,有义象,有用象。”’这种解释显然是根据很早的材料。象形与实象,象事与假象,象意与义象,象声与用象,四者的意义差不多。况且《周易》的《十翼》,屡用转注和假借的方法解释经文。例如《象传》中说:“离,丽也。咸,感也。”就是用转注的方法解释卦名。又例如“象曰‘天行健”’,据何楷《周易订诂》云:“健者,乾之德也。”以卦之德来引申卦义,所以说是“天行健”。《春秋》以“元年”称“一年”,以“正月”称“一月”,也是以时之德纪年,这显然是一种假借的方法。根据这种解释经文的方法,加上古已有之的拆字方法。(如《左传》的皿虫为蛊的解说等)渐渐就有了六书的理论。下面举《左传》昭公元年的例子,表示《周易》的设象与拆字的影响。

        皿虫为蛊;榖之飞亦为蛊。在“周易”,女惑男,风落山谓之蛊。皆同物也。

        蛊卦是艮上巽下。艮是山,巽是风,所以“风落山”是《周易》的设象。这和“皿虫为蛊”这字形分析的极相似。从这一例中就明白《周易》的设象与字形分析的关系。《说文解字》里也常用这类方法分析字形,例如“示”字下面说:

           天垂象,见吉凶,所以示人也。从三垂,日、月、星也。

          《说文》里用这类方法解释文字的例子很多,也该受《周易》设象的影响。况且《说文》凑足五百四十部首,五百四十就是六与九的乘数。而战国以后《周易》阴爻称六,阳爻称九,与《说文》部首的数目恐怕也有些关系罢。——这六和九两个数目并还影响到政治的组织,如六官、九卿等。再者,《说文》部首排列的方法,似乎也受《易传•序卦》的影响;起于一而终于亥的顺序,包括天地演变的哲理,与《序卦》是相同的。

 

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【济南算命】《易经》与心理学

一、《易经》名为算命,实为心理引导

       中国研究《易经》的第一权威,北京大学教授朱伯崑先生说:《易经》是西周时期用来算命的典籍。《易经》分为《易经》和解释《易经》的文献《易传》。《易传》把这种算命术归结为一句话:“易彰往而察来。”阐明过去的经验,考察来世的吉凶。

        不少心理学者和哲学家,也有用算命这种方式,假装给人算命,实际上是利用被箅命的人那种迷信心理,利用算命的神秘性和趣味性,以便让受众更容易接受他的心理劝戒。过去不少皇帝迷信箅命,听不进忠言。进谏的人,只好假借易经来算命,皇上以为这是命,只好放弃一些愚蠢的决定。

       《易经》的卦爻辞,使你获得某种启示。它往往是异类相推,形成比附和联想。比如说乾卦中有一条:“潜龙勿用”,你就可以联想到,龙潜于地下,无可施展才干。或可理解为条件还具备,时机尚未成熟,不要忙于出来做官、经商、出门远游或挑头干事,不要轻举妄动。这对于急于求成的人来说,就是一种劝告和心理引导。

        又例如,乾卦第六爻:“亢龙有悔”。龙如果飞得很髙的话,你要后悔,因为飞高了容易掉下来,有危险,值得替惕。后人从这里悟出:物极必反。把事做绝了,那你就走向反面了。这样来勉励人们做事不要走极端。

二、人人都有点心病有些误区

        人难受时,想有个人说说话;人成功时,想有个人鼓鼓掌;人困惑时,想有人点拨点拨;人高兴时,想有人热闹热闹;人痛苦时,想有个人可以在他(她)面前放声大哭一场;人憋气时,想找个人大吵一架;……

        如果没有,便感到有点失落,有点孤独,有点寂寞,有点凄苦,甚至于失望、绝望。

         在比自己成就大的人面前,有点自惭不如;在比自己钱多的人面前,有点澳中羞涩之感;在比自己地位髙的人面前,有点自觉卑微;在自觉其不如自己而又比自己所获更多的人面前,有点不平和嫉妒;……

        最伟大的人也有自卑感,最胆大的人也惧怕某些东西,最成功的人也有自感最无能的领域,最坚强的人也有最薄弱的心理穴位,……

        在自己至爱的异性面前,失去本来的自信;

         为了掩饰自己的自卑,变本加厉地自大;……

         每个人的心理弱点,就像武侠小说中的死穴,一个有盖世武功的奇侠,只要标点中他的死穴,他便无力可施。就好像希腊神话中的大英雄底格里斯,弱点的穴位在他的脚后跟。俗话说,哪壶不开提哪壶。你专揭人伤疤揭人痛处,人就恨你;你专为人抚平伤疤消减痛楚,人就爱你。

三、心病还得心药治

        现在西方的心理劝戒、心理引导、心理按摩、心理咨询、心理治疗,已成为人们日常生活必不可少的内容。心理医生这一职业,普遍地经常地对每个人的心理健康起着重要作用。连瞀察局也配备了心理医生,随时对瞀察的心理异常进行辅导性调整,不然,替察在执行公务时就可能出乱子,甚至惹大祸。

        在美国,心理不健康的人不能当总统。在中国古代,国家元首有了心病,是靠最有思想的大臣来谈话。

        现在电视台和广播电台,还有报刊杂志,设了不少的心理咨询专栏,与观众读者直接对话,像中国的禅宗那样,以心养心,善莫大焉!

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【济南算命】《易经》的数理科学证明

        数学科学源于生产实践,是人类智慧的结晶与人类文明的象征。作为人类最原始的创造,只有音乐堪与数学媲美。

        古中国的河图,洛书,先、后天太极八卦图及《易经》是世界科学史上最重要的科学之谜之一,抓住了象数学就是抓住了太极八卦科学,太极八卦是宇宙科学。

         点、线、圆是几何科学的三大要素,点是字宙万物之源。

       《周易•系辞上》:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”。

         依照“易无极—无极生太极—太极生两仪—两仪生四象—四象生八卦”的顺序演绎变化,利用尺规就能准确地画出太极八卦图。

        太极八卦图反映的宇宙及其宇宙物普遍具四大同一性:相斥性、相依性、对偶性和无穷运动性。由此产生五条性质定理:

定理1:内极点的无穷移动与弧长对应相等不变性;

定理2:极割线无穷旋转与对应定比分割不变性;

定理3:内易园与极切线相对于极割线割截无穷互倒不变性;

定理4:卦限区间无穷变化与对应相似不变性;

定理5:极心面的无穷旋转区间与数量关系对应相等不变性。

       太极八卦数学科学性在《解圆学》中具体而集中的体现:等分性、定比分性、互倒性、幂根性,由此并揭示出数学科学具有对偶性、直观性、抽象性、逻辑性与精确性等五大特性。

         “八卦数论”:在太极八卦数学科学中并不是难以置信的“玄学”问题,研究数论问题的三十“地数”数系(实为公差30的等差数列),其中有八个素合数数系。八个素合数系具有奇妙的积幂性质与求和性质,利用它们可以研究素数分布、素数的判定、合数筛法等重大问题,最终用《易经》的理念与数学科学思想证明了世界数学难题“哥德巴赫猜想”。

        在研究自然数的正整次幂时,人们发现了正整幂数尾的四象性,可称之为数尾定理,进而证明了另一世界数学难题“费马大定理”。

 

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【济南算命】孔子的“仁”与周易的“易”

        我对于孔子论“仁”的这一个主题的认识,乃是基手孟子的一段话而来。为了讨论的方便,且先把原文引出:
        孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也。玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也。终条理者,圣之事也。智譬则巧也。圣譬则力也。由射于百步之外也,其?,尔力也,其中,非尔力也。(孟子万章)
        “孔子之谓集大成”,这是孟子对孔子的理解。而集大成则包含着“始条理”与“终条理”两种不同的内涵。孟子接着说明:“始条理者,智之事也,终条理者,圣之事也,智臂则巧也,圣譬则力也。”故我们可以认识到,被喻为“始条理”的智者,是具备有超卓时智慧,那该不是可以勉“力”为之的。 .
        依孟子的理解,孔子除有圣者贯彻始终的德性心,而更重要的,也是孔子之所以异于其他诸圣贤的,正是因为他的“始条理”,“条理”有今日所谓“系统”的涵指,则所谓“始条理”,指的就是“创始了一个系统”——这是孔子对儒家最主要的贡献。
        我们无法确知儒家思想由何时开始,但追究它的理论之由发展以至成熟,则可看出一条很清楚的脉络——从六经到孔子。六经是孔子所学习的典籍,但经过孔子的一番努力,终于“发现”了它们内在的一贯性——掌握了六经思想的生命。对于孔子而言,他自称“述而不作”,仅只是呈显出六经原有的精神与思想罢了,而在孟子看来,孔子所作的工夫,无异是创始了一个系统。
        如以上所理解的,我认为孟子这段话,实在是有得于孔子的“吾道一以贯之”而发;而孔子所仗以贯通这整个先秦儒家思想的,就是他所论述的“仁”。
        孟子显然在这里没有明指孔子的“集大成”与“始条理”是否基于他的“仁”,或者其他;然而我个人确实由于孟子这段话的提出,而追究孔子的“仁”的某一个主题,并且由于这个追究,使我发现了孔子的“仁”确实贯通了整个先秦儒家思想,而创始了一个系统。
      我所追究的,孔子的“仁”的一个主题就是:使他以前的“道德乃至道德的天命思想具有形上的确实意义”,姑且叫它做“仁的形上的主题”。
       当然,孔子论述“仁”,他的主题绝不只有这一个,可是,这一个主题确比“仁”的其他主题更具重要性,因为这里面所保障的,将是“仁”的形上的确实性,它使落实在道德伦理上面的“仁”,不只是个人主观情志的倾向而已。
        并且,当我们完成了此一主题的探究之后,回过头来,再亲炙于“仁者人也”、“克己复礼为仁”的话语时,自有无穷发强刚毅之志气,郁勃而生,因为我们已然认识了,那生发着“仁爱”的心志的,我的主观情意,并非如一般所认为的,只是局藏于某一个有限实体之内的“主观情意”而已,它却是真理本身的一种开显。
        因此,这个“仁”的形上论的主题,可从我们“主观”的某些认识开始探寻。
比如,就从上古的“道德的天命思想”开始吧!
        王曰:呜呼!肆汝小子封,惟命不于常。(尚书康诰)
        周公曰:呜呼!我闻曰:昔在殷王中宗,严恭寅畏天命。(尚书无逸)
        这里所引的两句尚书,尤其康诰之“惟命不于常”,颇能代表上古之“道德的天命思想”。此种思想,一方面承认了确有天命的存在,他方面,同时又认识到此一天命的下降,并没有固定地福祐于一家一姓的,它所给予的福祐,乃是依据于受命的人能够修德。
        因此,受命的人必需“严恭寅畏天命”。否则,当上天透过人民之视听而“视听”到不修德的事情时,“天命”便随时有转予别人的可能了。这叫做“天视自我民视,天听自我民听”。
       不待言,凡此种对于天命,天道的认识,乃是建立于人的主观情意上面的。此一主观情意,本身即为一道德的主观情意。因而,此种“道德的天命思想”,其所论的天命,乃至天道,实在是人之道德情意向“天”的投射;故就明显处说来,此天命思想,实质上只是道德思想而已。.
        无疑,此种思想正透发出人类的善端,我们可借此以观察人心之善,并可隐约地感觉到仁的气息。
        类似的情形,尤其如这样的一句诗:天生系民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。(大雅条民)
       先是理会到欣欣的万物,他们生长、繁息,各有独立的形式,而都成全了自己的生命。这种亲切的体会,却激起了一种纯真的本性,一点活泼泼的心意。继而由于这种心意的作动,最后便回归自我,想起自己以及同类的人类来。“民之秉彝,好是懿德——没有人愿意放弃一如万物之生机的,这点活泼的心意吧!
        万物的滋长,正是天地的生机,这生机感人人心,人心即随之而动,实际上,这一种动,无分心物,正是天地本体的流行。
        在这里稍加一点理解,孔子所论述的“仁”真是呼之欲出了。然而,就是少了这一点理会,这句诗还是这句诗——表达了一种主观的欣悦而已。
        不独如此,即连孟子这一点极重要的认识:
        恻隐之心,仁之端也。(孟子告子)
        亦是一种主观情意而已。因此才有告子的意见,认为儒家之如孟子者,不仅自己旦夕以“仁义”为务,并且还要以“仁义”劝天下,这实在是“以杞柳为桮棬”。告子不折不扣的,认为“仁义”只属于如孟子者个人的主观爱好而已。并且,扎子所论述之仁,基本上即能够是“全包一德”之“仁”,而不止是“恻隐之心”而已,如礼记儒行篇之所记:
        温良者,仁之本也。敬慎者,仁之地也。宽裕者,仁之作也。孙接者,仁之能也。礼节者,仁之貌也。言谈者,仁之文也。歌乐者,仁之和也。分散者,仁之施也。
        一切人心之发动,都是基于“仁”的作用。然则,在这许多作用中,独以“温良”为“仁”之本;孟子亦于“四端”之中,指出“恻隐之心,仁之端也”,是否都属于任意的肯定?
        “羞恶之心”,“辞让”乃至“是非”之心,尽是“仁”的发露,然则独.以四端之一端“恻隐”,为“仁之所以为仁”——因此特称它为“仁之端”;除了我们主观的意志倾向之外,还有其他根据,足以支持此一认识为对“仁”的正确认识否?
        事实上,“恻隐之心”确是“仁之所以为仁”,而整个的“仁”,它是即主观而即超越的,可是,除非透过“仁的形上的主题”,否则这个问题即得不到回答;并且,在这个主题完成以前,纵使“仁”仍被认为是“心之全德”,怛无可避免地,它“只是”有限实体之内的主观事物而已,此外找不到什么真实的意义了。
        孔子的这个仁的形上的主题”所论述的,确曾增加了“仁”的内涵,使原来的这种主观道德思想顿现光明;因为,从此以后,它不再“只是”有限的主观事物而已,它已然即其主观而发现了它的形上意义,——它乃是形上实体在人身上的显发。
        它是人的真理。
       “仁的形上的主题”的进行,就我们所看到的资料而言,孔子是在易传中开始的,也在易传中完成了它。以后,在中庸里面,又大大地发挥了一番。因此,若谈到先秦儒家的“道德思想”,则经传中到处都充满着资料,但若谈到严谨一点的“道德理论”,则恐怕只有中庸和孟子才能差强人意了,这因为它们已是依靠着一套彻本彻末的思想作为背景了。但孟子之着重点乃在即人心之发露而“先立其大者”,对于形上思想方面,则隐而不谈,或者谈得非常简单,如“尽其心者,知其性矣”之类,所以在整个理论的形式上,又不如中庸来得更有条理了。

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