【济南算命】中国文化中与易经占卜

         占卜——《易经》独成中国占卜传统的一个流脉

         “占”意为观察,“卜”是以火灼龟壳,认为就其出现的裂纹形状,可以预测吉凶福祸。原始民族对于事物的发展缺乏足够的认识,因而借由自然界的征兆来指示行动。但自然征兆并不常见,必须以人为的方式加以考验,占卜的方法便随之应运而生。

         占卜是由外界事物的动向和变化向非人的灵体探询想要知道的事物,它和预言不同的地方在于,通常会出现模棱两可的答案,让占者去找出一种合理的解释,于是,解卦成了占卜师层次最大的区分。

        常见的占卜方式有询问性占卜(如中国民间的求签)、鸡卜、鸟卜、鸟占、水占、星占、纸牌占卜等。

        一般认为中国占卜术有两个流脉:一是以八卦为基本符号的“易经”,起源于上古时代的龟甲兽骨占卜;另一个是以天干地支为基本符号的“术数”,起源于中国古代天文学。

        《易经?系辞》云:“易有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。”

         通常意义上提到《易经》,民间一般认为它首先是一本算命的书,传说秦始皇焚书坑儒的时候,李斯把《周易》列为占卜书,从而使得此书保存下来。而且,现在各种以《周易》之名算卦的民间占卜师、网站比比皆是,足见其在占卜方面影响之深。

         《易经》六十四卦本为占卜之术,各种卦辞的解释不断得到丰富,能够穿越时间的长河,绵延几千年,甚至更久,不失为一种神奇的智慧。

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【济南算命】十二消息卦、文王十二月卦气图

一、什么是十二消息卦

         《周易》还用十二消息卦直观地向人们图示了万亊万物的运动变化,具有由童变积累而导致质变的规律。

         六个阴爻的坤卦,具有纯阴的性质。在阴阳对立消长的运动中,下生一个阳爻,就变成了一阳复生的复卦;再生出一个阳爻,就成为二阳来临的临卦;生出三个阳爻,就是三阳开泰的泰卦;生出四个阳爻,阳爻显然超过半数而盛大起来,于是成为四阳强壮的大壮卦;等到五个阳爻生出来,阴爻就面临被彻底消去的局面,所以是五阳决去一阴的夬卦;第六个阳爻生出来。就变成六爻纯阳的乾卦。从坤到乾,卦的阴阳性质发生了质的变化。阳气盛极,又会在阴阳消长规律的支配下,向阳消阴长的对立方面发展。乾卦又会在阴爻的逐爻生长中最后变成坤卦,阳的质变成阴的质。从质变的过程来看,都是从初爻变起,一而二、二而三、三而四、四而五、五而六,由量变的积累导致质变。

二、什么是十二辟卦

         十二辟卦,就是中国古代对于天文的归纳方法,对于宇宙法则、毎年四季的现象和变化归纳成十二个卦。它是人们从伏羲六十四卦中抽取出的十二个卦,用来表示节气的变化规律。这十二个卦便是十二辟卦,也称十二消息卦、十二月卦、十二候卦。十二辟卦具体是指复卦、临卦、泰卦、大壮卦、夬卦、乾卦、妮卦、遁卦、否卦、观卦、剥卦、坤卦这十二个卦。

三、十二辟卦是如何喻示一年气候中阴阳消长规律的?

十二辟卦是以阴爻、阳爻喻示一年十二个月气候中阴阳消长的变化规律。十二卦中阳爻递生的六个卦,即从子月复卦到巳月乾卦,阳爻从初爻的位置逐次上升:复卦初爻为阳爻。临卦是初、二爻为阳爻。泰卦是初、二、三爻为阳爻(即三阳开泰)。大壮卦是初、二、三、四爻为阳爻。夬卦是初、二、三、四、五爻皆阳爻。而乾卦则全为阳爻。在此六个卦象中阳爻逐次增长,故称为息卦,息即为生长之意。反之从午月姤卦到亥月坤卦,阴爻逐序上升,阳爻依序递减。从乾卦到姤卦,初爻为阴爻所取代,从卦、遁卦、否卦、观卦、剥卦以至坤卦,此六个卦象中阳爻逐步消失,以至全无,故称为消卦。

四、易经十二消息卦与奇门遁甲、二十四节气的关系

         我国古代曾使用《周易》来推算年、月、节令,《史记•历书》中载:黄帝考星历,建五行,起消息,正闰余,其中的起消息指的就是《周易》中的十二消息卦。这十二消息卦是相对阴历的十二个月的,每月一个卦象,在这些卦象中长线表示阳,断线表示阴,阳盈为息,阴虚为消,所以称为易经十二消息卦。一年四季周而复始,十二消息卦通过阴阳二气不断的消长变化,将一年中气候的冷暖变化特点,非常简练而又形象地作了表述,使古人用卦象来表现每个月的阴阳数量,在冬天到来的时候,冬至节时,在卦象上可以看到上面是五个阴,底下已有一根阳线出现了,这就是谚语中所说的冬至一阳生,说明天气最寒冷的时候大地已开始转暖了,这是一个很准确而又形象的符号。其实地球的物理变化是十分复杂的。我们将夏至与冬至作直线平分黄道,套用阴阳太极图就可以看到从冬至到夏至的阳生阴降,反过来看从夏至到冬至的阳消阴生。太极图就是一年四季阴阳消长的最好图解。

         易经十二消息卦在《周易》对天象、节气的研究发展中,与二十四节气紧密相连的《奇门遁甲》产生了。

        奇门遁甲对现代年轻人来讲是一个二十四节气在奇门遁甲中是如何与占测的格局搭配的呢?我国古代把一天分为十二个时辰,即每两个小时一个时辰,按照奇门算法,每年冬至上元(也就是冬至节后的第一个五天)至第二年冬至上元为一个年循环,成基本的构架。在占测时把具体时日置于基本格局中,按具体时间、方位来推测事物结果,所得文字往往可有多种猜测,这毎年共有4320个测局,由于每个季节的格局相同,所以4320格局除以4得出1080个不同的格局。这么多格局对占测师来说也就需要有经验的占测师来合理解释文字。

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【济南算命】现代易学的发展

         近代以来,由于西方科技的影响,《易经》曾经一度被人们冷落,甚至遭受了抨击。但随着东西方文化比较的逐渐深入,人们开始使用现代科学的方法来重新认识和研究《易经》,并对其义理、象数及占筮进行了新的解释,重新评价了它在文、史、哲、理等方面的历史地位和作用,由此也就产生了很多的流派和著作。
         二十世纪二三十年代,学术界开展了关于《易经》作者和成书年代问题的大讨论,从而掀起了现代易学的第一个高潮。这个讨论是由当时属于“新史学”的古史派学者发动的,他们有顾颉刚、李镜池、郭沫若、钱玄同、余永梁等。他们指出《易经》不是伏羲、文王所作,《易传》也非孔子所写,它们是群体的智慧成果,而非来自个人。
         六十年代初,中国大陆学术界开展了《易经》成书年代、《周易》性质和哲学思想的讨论,《易经》被再次考证的同时,也被赋予了新的哲学意义。
         七十年代末以来,尤其是八十年代中期,国内出现了一次至今仍方兴未艾的“周易热”,在考据、义理、象数等研究方面取得了不少成果。同时大陆学术受到海外和港台地区“科学易”的影响,开始关注《周易》与自然科学的相关研究,提出了不少新颖的观点。

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【济南算命】隋唐、宋、明清时期易学的发展

一、隋唐时期的易学有怎样的发展?

        隋唐时期,易学开始出现象数和义理两派相互吸收和肯定的倾向,此时易学也与儒释道三家相互渗透。
        唐朝时期的孔颖达是其中最著名的代表人物,他奉唐太宗之命撰写《五经正义》,其中《周易正义》广纳百家之言,成为易学发展的成果总汇,对后代产生了深远的影响。另有李鼎祚汇集三十余家的言论写成的《周易集解》。
        此时佛家在讲佛的时候也常援引易学的观点,如宗密在《原人论》中,就引入了太极元气来解释世界的形成过程,用“太极生两仪”来作为最低级的入教法门。此外李通玄的《新华严经论》也以《易经》来解说华严教义,并将二十四卦、八卦方位图等应用到华严之境中。道教也借《易经》的卦象和汉易中的元气、五行说,来解释世界的形成,并以图的方式作为道教的理论基础。

二、宋代易学有怎样的发展?

        宋代开始,义理派注重以经明道;象数派则进一步哲理化、数理化。
        此时的义理派继承了王弼的学说,并注重以儒家思想为基础来解释易,并抨击老庄玄学。
         其代表人物为程颐、张载、朱熹、杨万里等。
         象数派则注重图解方式的运用,其代表人物为陈抟,此外还有邵雍、周敦颐,他们主要研究先天八卦图、河图洛书、太极图等。

三、明清易学有怎样的发展?

        明清时期的易学可分为两个阶段。明朝到清初,为宋易阶段,是自宋代继承下来的义理易学和象数易学为主导的阶段。不过由于明朝为经学的衰弱期,所以易学的研究大多空洞无力,缺乏新意。

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【济南算命】秦汉易学的发展

一、先秦时期的易学有怎样的发展?

        传统观点认为,易学的萌芽和奠基时期是在先秦,其代表性的作品分别是夏朝的《连山》、商朝的《归藏》、周朝的《周易》。而孔子正是在这三者的基础之上编撰出《易经》的。
        其实易学的萌芽出现于西周初期,当时编撰的《尚书·洪范》、《周礼·春官·筮人》、《左传》、《国语》中都出现了对易学的记载。在春秋时期,人们对易的理解还大多停留在卜筮的阶段。但随着人们对《周易》了解的深入,以及诸子百家对易学的援引,使得易学开始脱离宗教巫术的束缚,向哲学方向发展。儒家的《易传》是其中最典型的代表,由它开始,《周易》从卜筮术变为哲学,奠定了易学发展的坚实基础。
        人们把以卜筮为主的易学称为“占筮易学”·,把以研究哲学思想为主的易学称为“义理易学”。当时的人们开始对I-筮产生了怀疑,于是开始引用《周易》的内容来论证人事,给吉凶占卜附以道德的解释,使其具有了道德规范的作用。
        战国时期,诸子百家普遍接受了义理易学的影响,其思想在《礼记》、《论语》、《苟子》、《庄子》、《吕氏春秋》中都有所体现,这不仅成为战国时期易学的主流,更标志着义理易学的形成和成熟。其中以儒家、道家、阴阳家对其贡献最大。

二、汉朝时期有哪些人在用义理解易?

        虽然汉朝的易学以象数派为主流,但是在民间仍有不少学者在对《易经》进行义理方面的研究。
        其中最著名的是费直,但他的著作已经佚失。随着义理易学地位的上升,费直的易学理论在东汉乃至魏晋时期得到了继承和发展。
        东汉时期,马融开始研究费直的著作,并将其分了章句,使其更利于阅读。马融的学生郑玄是一位今古文杂糅的经学大师,他不仅在象数方面颇有成就,还从义理方面对《易经》进行研究,并用费直的古文本,将《彖传》、《象传》与经文混合起来,这个版本一直流传到了今天。另还有一位义理研究的大师苟爽,他虽然也讲卦气、讲卦变,但是他更注重以易理来解释政治和人事。
        马融、郑玄、苟爽对义理易学的传承,使其最终压倒了象数学派,成为占主流的易学派别。到了魏晋时期王弼继承该学派的时候,义理学派开始独领风骚了。

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【济南算命】易经与中庸“致中和”是“仁”之成德

        人之“仁”,他的成德何以便能使“天地位焉,万物育焉”?由是可知,“仁”之成德,实为天地生生之德的指点,这正是儒家天人合德的思想;“仁”——“性”——“易”,一同在人的“成德”之下实现出来了。
        其实,中庸的“中”,即是明明白白的统一“天人”而言,“性”虽在人之内,而实为天理之纯粹;“仁”则是属于人的道体了。
          然以上所言,是从形上方面来说的,因此有所谓“率性之谓道”,——即从“性之道”上合一了“天人”。而中庸的要旨既在于发挥易传形上思想以建立它的道德思想,则自有它从人生方面,即主动地由“仁”的发用去合一“天人”的时候。这就是中庸里面讨论到“诚”,“诚之”的好些地方。
         它透过经验,指涉形上道体,谓之“诚”,而谓人去认识,把握这形上道体的唯一行动乃“诚之”。“诚身”则为“诚之”的开始;“明乎善”则为“诚身”的准则。内在的纯粹道体的“性”与经验道体的“仁”,在“诚之”里面合而为一:
         诚者天之道也,诚之者人之道也。
         “诚之”果真有“诚”在,则“仁”中即有“性”之德存焉。
         透过“诚之”来把握于“性与道”的合一流行——即“中和”,无异以回归经验道体为形上意义的圆满:
         唯天下之至诚,为能尽其性,能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可与天地参矣。
        唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育,夫焉有所倚,肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德,其孰能知之。
        “至诚”即是尽其“性”。尽其“性”即是尽“性”,因为只有一“性”。“至诚”,仍是意识所直接把握着的,因此,当回归经验道体——“仁”,而能尽其“仁”,即是尽“性”。
         显然的,这里是以发用流行的“道”,来把握所发用流行的“性”。故充其“仁”至“至极”,则可以“尽性”,可以“尽性”则可以“赞天地之化育”,而至“与天地参”。
        “易与天地准,故能弥纶天地之道”,“至诚”亦可以“经纶天地之大经”。
         “夫焉有所倚”,——靠的是什么呢?靠的是:
         肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天。
         这是在先秦儒家所看得到的,“仁”在认识方面的最高的统合。对于这个认识,中庸原文却赞叹道:“苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之。”
        “肫肫其仁”是“仁”,“渊渊其渊”是“性”,“浩浩其天”是“易”。
        诚恳的爱,是“天下之大本”,知此诚恳的爱是“天下之大本”,即是“知天地之化育”,故能“经纶天下之大经”。
        诚恳之爱,在我之内而操之在我,这样,我们也就明白了此一“回归经验道体为形上意义的圆满”的本质了:当他回归内在时,他同时便找到了一切。
         易传所说的“显诸仁”,提供了我们主观情意的“仁”的形上意义,确立了“仁”与“易”的内在关系;中庸即据之以完成了道德理论的内在结构。把整个“显诸仁”的这个理论事实放在人心之内来讨论,则所谓的“显诸仁”,即是所谓的“率性之谓道”。

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【济南算命】易传十翼和论语中庸大学的比较研究

1、概述

        易传十翼是否为孔子的著作,在中国学术史上是一桩重大的问题,近代考据家的意见大都认为十翼不是孔子的作品,而是汉代人的伪作。因此,有些学人讲中国哲学史,把易传作为汉朝初年的书籍。这样使易传的思想在中国学术上的价值大为减低。
        从我研究中国哲学的经验,我认为易经是中国第一册哲学书。书中的思想对于汉代、宋代的思想,影响很大,假使十翼完全是汉朝人的伪作,这种现象便不容易解释。
        我不是研究考据学的,更不擅长历史考据,但是在历史研究法里有一种间接的考证,就是从所考证的书所有的思想方面去研究,我用这种方法,可以考证易传的思想是孔子的思想,但中间夹杂有汉朝人的学说。
        间接考证易传的办法,是把易传十翼的思想和论语、中庸、大学的思想作比较研究。论语、中庸、大学都不是孔子的著作,论语是孔子的弟子记述孔子的言词,中庸、大学是孔子再传弟子记述孔子的话。因此,这三本书的思想乃是孔子的思想,易传的十翼除说卦、序卦、杂卦三篇外,其他各篇所有的思想,和论语、中庸、大学的思想相合,这样,我便承认易传的思想是孔子的思想,不过,我并不承认易传的文字是孔子自己写的。写书的人,必是孔子的弟子或再传弟子。司马迁史记曾记述了易经的传授史,直接溯到孔子。
        但是我们并不能因看上面所说,认为易传十翼的思想都和论语、中庸、大学相符合。易传里有些思想,在论语、中庸、大学里没有,而且有的还是相反。

2、不同点

        易传文章的作法,和论语、大学不相同,这是因为内容的性质不相同,论语是语录,大学是以各章分别注解第一篇经。易传的彖、象文言,为卦爻的说明,系辞、序卦、说卦、杂卦则说明“卦”和“易”的意义,因此都是说明思想的为哲学的文章,和中庸的文体有些相近,因此,宋明理学家研究性理,以易经和中庸作为基本文据。
        易传的思想的中心点,在于讲论宇宙的变易,变易由乾坤为元素。乾为刚,坤为柔;乾为阳,坤为阴;乾为天,坤为地。阴阳乾坤的思想,在论语、中庸、大学里没有。天地的思想,则在中庸和论语里有。中庸说:“天地之道,博也,厚也,高也,明也,悠也,久也。”(第二十六章)论语有孔子所说:“天何言哉!四时行焉。”(阳货)易经讲宇宙变化,变化由阳阴乾坤而运行,这是中国的宇宙论,为中国的形上学,这一点不是论语和大学所讲的。中庸则讲到形上宇宙论,说明“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”(第二十章)。
         “一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”(系辞上第五章)这种宇宙变化的程序,为易经思想的骨干,在论语、中庸、大学都没有。所以然的理由,是易经的卦已经先孔子而有,孔子讲易,是解释卦意,不是自己创造学说,这样,关于易卦的变化所有的思想,当然在论语、中庸、大学里没有。而且,据历代学者注解论语所说“假我数年”去学易,乃是孔子晚年所说。
        易传所讲的数,更是和论语、中庸、大学的思想不相符合。“数”为卜筮之用,以成所卜得的卦。然而易传将“数”从延伸到哲学的范围内,给与“数”字一种宇宙变化的思想。“引而申之,触类而长之,天下之能事毕矣”(系辞上第九章)。但是易传“数”的思想,和论语中庸大学的思想并不相冲突,“数”为卜筮,卜筮为求知吉凶,吉凶操之在鬼神。易传在系辞论“数”之后,便说:“显道神德行,是故可以酬酢,可与祐神矣。子曰:知变化之道者,其知神之所为乎。”乾卦文言说:“夫大人者,与天地合其德……与鬼神合其吉凶。”中庸第二十四章说:“至诚之道,可以前知,国家将兴,必有祯祥,国家将亡,必有妖孽,见乎蓍龟,发乎四体。祸福将至,善,必先知之,不善,必先知之;故至诚如神。”一般的人用卜筮去求知将来事件的吉凶,圣人至诚则自己就和鬼相通,事先知道吉凶。

3、相冲突点

        欧阳修曾作易童子问三卷,在第三卷他指出易传中自相冲突之点如乾坤文言以卦有四德,稍后却又说只有两德。又如系辞以八卦源出河图、洛书,又以伏羲氏观天地之象作卦,再又说卦出于蓍法。欧阳修乃说:“何独系辞焉,文言说卦而下,皆非圣人之作,而众说淆乱,亦非一人之言也。”“其曰原始反终,故知死生之说。又曰:精气为魂,游魂为变,是故知鬼神之情状云者,质之夫子平生之语,可以知之矣。”
         系辞下第五章,引孔子的话以解释易经,所引孔子的话和论语、中庸大学所有孔子的话,有时相冲突,如:“往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉。”孔子素不言利,在论语中常以义为重,以利为轻;其且对于吉凶祸福,孔子也主张不要多说,所说的该是善恶,易传竟说“而利生焉”。说卦传第一章说,“穷理尽性以致于命”,和论语所说孔子很少谈性命,互相冲突。至于说卦讲卦的位置,讲卦的象和卦的次序,也和论语、中庸、大学所有孔子的思想互不相合。
        从上面所说的相合和不相合两方面的事实看来,易传十翼不是出于一个人的手笔,决不是孔子自己的著作。
        孔子的著作只有春秋,然而论语、中庸、大学的主要思想必定是孔子的思想,弟子或再传弟子记述时,参加了别的思想。易传十翼的作者,也是孔子的弟子或再传弟子。书中的主要思想是孔子的思想,书中还有其他许多思想则是作者所收集的思想。胡适之以易经的主要观念为易、象、辞。他说:“孔子研究那时的卜筮之易,竟能找出这三个重要的观念。”(胡适之中国哲学史大纲卷上。页九十一)
        方东美曾极力反对考古学家以易传为汉朝人的著作,主张易经代表孔子的思想。
        我认为易经为+国第一册哲学书,为中国形上学的根本。书中的主要思想为孔子的思想,书的作者则是孔子的弟子或再传弟子。
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【济南算命】今本周易

        周易罕为先秦儒学宗师引用讨论,恐怕是缘于它的基本取向与儒学相左,若说这不碍儒者徒借用它的形式,在解释效力上又显得薄弱,其中秦火驱儒托易立说的假想尤难成立。那么今本易传的思想究竟是怎么来的?出自何方人士?
        易卦的构成元素无论是符号或数字,由此形成的卦的数量都相当有限,筮人很容易触及一项质疑:凭借这些有限的卦,何以能替古往今来各种人决断他们所遭逢的各色各样疑难?固然这只是周易基本结构长期孕结下的诸多问题之一,但却是最切要的。上古的筮人或许从未遇到这种质疑,可是疑难本身并不因此消失,只会随着历史演进愈发深著。也或许筮人曾针对这项质疑有某种素朴的解说——虽然未流传到今日——在一定程度内稳定了易占的权威性,但这些回应的有效力在历史演进中逐渐失去,不但问题再现,甚至产生较以往更高的紧张性。
        当春秋末叶,中国上古文明步人“哲学的突破”段,故家新秀各得王官学的“一察(际)焉以自好”,“持之有故,言之成理”,形成一个与过去截然不同层次的局面,古老王官学中的筮术要想不随周文解体,势须凿破浑沌,别开生面,方不致因“言不雅驯”、“凌杂米盐”见弃大雅。类化法于焉见采,作为它再生活力的资源,或者也可能是在长期内在的默醖与当时外在的挑战相互激荡下逼悟出,形成了今本易传理论的骨架。
        易学新秀认为宇宙万有均是由八大元素所组成,而这八大元素依其属性又可化约为两大动力——阴与阳,这两大动力有内在的衍生力,也有外部因彼此矛盾而引发的化生力,所以今本系辞上说:“刚柔相摩,八卦相荡。”、“雷风相薄,水火相射,八卦相错。”
        因此形成了宇宙万有既然如此,宇宙万有的歧异只是表象上的,如从内在本质上著眼,不过是八大元素依循数类律则在运作,因此今本睽卦象传说:“万事睽而其事类也。”将其中任何一项律动用符号表示出来,就是某一六爻的卦,所以今本系辞下说:“象也者,像此者也……爻也者,效天下之动者也。”
        总括所有的卦,也就总括了宇宙所有的律动,所以今本系辞上才能说:“易与天地准,故能弥纶天地之道极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞。”
        知易与知天成了同义词了。那么是谁洞鉴了这宇宙的奥秘,并创立这套符号象征系统将它们模写出来,所谓“见天下之颐,而拟诸其形容”?据今本系辞下说,那是古代的神人包牺氏,他仰则观象于天;俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身;远取诸物,于是始作八卦。也就是说:他乃是透过各种观察和经验累积,而后归纳抽绎,才获致这份洞鉴,真称得上是“极深而研几”了。至于他的观察、归纳以及最后设计的表述模式是否无误,今天易传并未提出任何理据论证来支持它们的正确性,只当作不烦置疑的前提,而且还认为这份洞鉴定“至矣”、“蔑以加于此矣”!后人欲穷神知化,只消时时观卦象、玩爻辞,“触类而长之”,自能达到“天下之能事毕矣”的境界。
        宇宙的奥秘旣然早已为古圣洞明,并且表述出来,知道(知易)应是一件不困难的事,何以今日我们会觉得读易这本有字天书甚是难解,始终不能契道妙?“然则圣人之意其不可见乎?”按照今本易传理论推衍,那是因为读者未能掌握表述天道的语言形式是象征式的,非解析式的,以致不善读的人常泥于筌蹄。执喻为真反失真。那么古圣何以不用解析式的语言呢?因为被表述者是无方所、形而上的道,若表述者是有一定指谓,缘诸确切有限经验的语言,必然将造成“言不尽意”的弊端。要想既发挥语言表述的功能,又能免除伴随该功能而来的拘限性,唯有采取象征式的语言才是最佳途径,因为这种语言在认知过程中只居于启发指点的助缘地位,主动力还在于心灵,而心灵正也是无方所,善于化裁通变的,只以与混混乾坤相应。但是心灵容易为成见积习所蔽,如何解蔽使心虚灵不昧就成了关键性问题,今本易传并没对此提出解说,因为它本质就是非知识的。何况如果人人都能自己明易通微,谁还再须要那些“精爽不携贰……其圣能光远宣朗;其明能光照之;其聪能听彻之”的灵媒——筮人?

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【济南算命】夫大人者,与天地合其德

         六十四卦既被视为是用符号所表示的宇宙间全部规律,周易就等于是一本超级物理教本。人熟读易,善用这些规律就可以制器,“备物致用”,所以今本系辞上说:“夫易何为者也?夫易,开物成务,冒天下之道,如斯而巳者也。”
        孔孟以来,人作为一个道德存在,是已不再在天地间惶恐祈慕,等待外来的救赎。他已获得了主体的地位,可作无限的延伸。但就人作为一个自然的存在而言,他仍旧处在被动无奈的境地。
        荀子曾反对人一味消极地因顺环境与潜存在该环境后的规律,主张人应发挥自己的智能驾御天地。人作为一个自然存在,诚非超越体,不论他采取什么因应措施,也不论他自觉与否,他总是处于,或说受制于某些规律,但处此不处彼,人却并非毫无转園余地。宇宙间任一规律固然都具严格普遍性,“不为尧存,不为桀亡”,但大体而言,各项规律都并无强迫人进入它势力范围的能耐,所以人虽然不能全然摆脱规律的限制,却能在各处规律中选择善处0我们可以说:在荀子的观念里,宇宙规律是最好的仆役,最坏的主人。既然想制用使化它,达到“天地官而万物役”,首要条件是了解它,然后才能谈到如何掌握运用。不错,荀子天论篇是说过:“唯圣人为不求知天。”
        看上去好似与前面的解析冲突,但他所谓的不求知天是说不追问这些规律从何而来,规律的运作向何而去,也就是说:荀子所反对的乃是作宇宙源起和目的论的探索。他认为:与其把工夫花在这种难有定论的玄思谬想上,毋宁只把这些规律视为一既存客观现实去面对,反较有益于人生。但荀子并没有告诉我们如何去知天,毕竟他还是传统儒者的精神,关切的是成德以及由此涵盖的政治社会问题,所以荀子儒效篇说:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”
        知天、制天不过是在这主脉中衍生出来的副题。从荀学的全幅着眼,制天、勘天其实不过是制性、勘性的另一种表示法,因为在荀子的语汇里,性、天同是种“不事而自然”的存在,不具价值,有待后天人伪的积注转化,所以都是被治的对象。知礼义才是一个君子的切要课题至于宇宙规律,既不须要费心去探究如何可能知,因为这是专业,荀子在解蔽篇劝人应选择“兼物物”的道,而非“物物”的艺作为精壹的对象,艺当交给“官人”去负责;专业成果,君子也只须有概括性的常识了解即可。就在这当口,今本易传的某些作者宣称周易的内容“广大悉备”,除了人道外,还有天道、地道,他们知道如何“弥纶天地之道”,这种当仁不让的态度似乎真让人以为他们肩负了往圣先师在自然研究方面未克尽的使命。而且他们除了回答宇宙是什么的问题外,还在荀子绝心不加思虑的另一地方——为什么上多思虑了一点。今本系辞上宣称整个宇宙运作历程是番“大业”,大业自然有个趋向。今本乾文言说:“夫大人者,与天地合其德。”
        大人的德在于利万有,使万有趋于太和,那么天地的德也当如是。今本系辞上固然曾说道“鼓万物而不与圣人同忧”,似乎道是“无造作、无计度”的,但这句话真正的意思恐怕是要表示天道无亲,非独钟爱人这类存在;“照之以天”,人与其他万有同是被造物,这番盛德大业乃是为各物类设计而存在。我怀疑今本易传这种宣称除了理论系统内部的推衍,当还有外缘刺激,就是来自相近行业间的竞争。
        我们知道,在上古“司天”,或说“传天数者”,也就是荀子天论篇中的“官人”这个庞杂圈子里,占星术(后世称为历数家的)是一要角。它除了与筮卜同具预言吉凶的功能,更要紧的任务是观察气候变化、制订历法以指导农牧。诚然,凭借筮卜也可以问得有关气象的指示,甲骨卜辞无论,周礼春官占人就说:“以八卦占筮之八故。”
        八故大概与太卜职掌的八命相去不远,八命中“二日象”、“七日雨”。但这得每次问,比起占星者将时节征候系统地排列出来,后者便利、实用得多了,更重要的是,准确性高。尽管春秋中叶以前中国星象家还不知道冬至日躔的潜移,所谓岁差;也不知道岁星超辰的现象;日食的推算,照公羊隐公三年传所说,常常“或失之前,或失之后、更常失闰,但比较而言,中国上古的星象历法是相当进步的,至少它是依据长期观测与算学,所谓“深观”与“质测”,并以实况不断修正得来的®。章学诚在文史通义易教篇上说易与制宪授时同道,恐怕是太膨胀了易的功能,以牵合他六经皆先王政典、古人不离器言道的论点。当中国上古文明经历哲学的突破中,占星这行业出了一位不世雄杰——邹衍,不但在理论上,可能也在技术上革新了这门古老数术,建立起五行学派,带给筮术的压力更大了。据太平御览八四二所引刘向别录的记载:“传言邹衍在燕,有谷地美而寒,不生五谷,邹子居之,吹律而温至,生黍到今,名泰谷焉。”
        剥去这段故事中神话的色彩,大概是说邹衍恁借革新后的气候和算术知识,调整了燕国的农历,使农作能与当地气候变化配合,因而燕国生产大增。这就使得燕国在群雄角逐中经济条件转优、国势变强。千载后刘勰在文心雕龙诸子篇所说的“驺子养政于天文”虽可能别有指,却未始不可从这角度去理解。这一来愈发提高占星术在一般人心目中的分量,相形之下,筮术也就愈发逊色。管子五行篇中有段话就透露了当时占星家在大同行间睥睨群僚的风发意气:“ 通乎阳气,所以事天也,经纬日月,用之于民;通乎阴气,所以事地也,经纬星历,以视其离。通若道,然后有行,然则神筮不灵、神龟不卜。”
        战国的筮术家要想与这些被后世称作五行家的相颉颃,只有自神其技。除了声言卦爻同样是古神人深观质测天地间万象归纳得来的,代表的是宇宙万象背后一切的律则,还拉来当时学界所共述的一些圣皇明帝作护法,说民生日用的很多器物制度都是这些圣皇明帝在观玩易象后,悟出原理而制作出来的,以致形成上古的黄金时代而且流泽迄今,你们“百姓日用而不知”罢了。当时人苦于战祸连年,莫不延颈太平盛世重开,执政者也每因“饥馑疾疫焦苦”,如今易术家暗示:要想由穷变通,再启太平,当中一条途径就是得效法上古那些圣皇明帝研易玩象,我们可以想像这会对一般人造成多大的诱惑力!当然实效如何,不劳辞费,但至少表面上易术家也有一套与民生日用切附又整齐可观的学术,多少可以平衡大同行占星家的气焰。
        到西汉,六十四卦配上二十四节气、三百六十五又四分之一日、七十二征候,形成卦气说,易术家也有了整套指导农作的整齐表目;另一支以乾坤两卦的十二爻配上十二辰、十二次的星象,形成爻辰说,易术家也讲起了星相学,这真不知该从何说起,是入室操戈呢?还是大国夷为附庸呢总之,“同归而殊途,一致而百虑”这句话在知天数这行业的流变上是应验了。

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【济南算命】从易经经文、易传看中国传统文化的特征

        从易经经文、易传看中国传统文化的特征,史学界各种新的方法论的尝试,尤其是解释学的引进,使一些文化史学者不再执著地相信可以由当代人复原出历史文化的“本来面目”或真精神。他们宣称:“我们不是要到历史文化中再现或复兴历史文化,我们真正关切的是要到历史文化中解释或理解我们自己是什么,摆脱我们对自身的迷惑,从我们自己的人文价值的困局中摆脱出来。(殷鼎《中国文化与解释意识的危机》,载《知识分子》1989年第1期)因此,这些人放弃或者至少是部分地放弃了对中国历史文化的特征、原意和规律的探究,而更多地转向从历史中寻求“意义”。应该说,解释学的引进和绍述一方面惊醒了人们对那些独断的所谓客观历史真理的迷梦,同时却也助长了史学研究中那些并非天才的主观随意性。我们的态度是:既不执迷于传统史学中那种对人类自身理性的澄明及其准确性的过分乐观的信念(这是解释学的重要理论前提之一),同时也不能毫无选择地摭拾解释学的一些结论而拒绝对中国传统文化特征的具体而细心的比较分析和研究,近年来对中国传统文化的特征的探讨就缺乏这种精神。

         有些学者以人文主义来概括中国传统文化的特征,持论者以为“以伦理、政治为轴心,不甚追求自然之所以,缺乏宗教体系的中国文化”,比之希腊、印度文化“更为富有人文精神”,而且认为“人文主义”可以概括中国文化的本质特点。(庞朴《中国文化的人文精神》,载《光明日报》1986.1.8)

         人文主义本来是西方文艺复兴时期的一种世俗化思潮,它高扬人的尊严、价值和个性,是对中世纪神学统治(即所谓神文)在思想上的反拨。因此,有相当一部分学者拒绝给中国传统文化冠以人文主义的美称。但根据西方当代哲学家海德格尔的考证性研究,人文主义更直接的语源是拉丁文paideia,其最初的意义乃是开化、教育、教化,因此,有一种古典意义上的人文主义,它指的是古希腊罗马的教育思想。有些学者据此将中国传统文化的特征界定为古典意义上的人文主义。〔何新《中国传统文化精神之我见》,载《光明日报》1986.7.7)〕

        如果说可以接受这种解释和界定的话,那么从比较研究的角度上来看,中国传统文化中的那种古典人文主义与古希腊罗马有什么区别?人文主义是否能完全概括中国传统文化的特征?

        我们将以具体细致的分析来取代那种笼统且大而无当的结论。因此,我们选择在中国文化史上影响最大的《周易》经传作为比较分析的出发点,以便探索性地解答以上两个问题。

         作为群经之首的易经在其原初意义上只是占筮之书,故有“八卦定吉凶”之说,但其中也散见一些道德劝诫和教化,如恒卦九三爻辞曰:“不恒其德,或承之羞。”意谓人若不恒其德,则或受他人之羞辱,并因此而招致困难,故象曰:“不恒其德,无所容也。”《易传》将散见于《易经》中的一些零星的道德劝诫片段进行系统化、哲理化,吸收前此儒道各家的思想资料,建构了更精致全面的道德哲学系统,并以教化“日用而不知”的百姓为其重要目的之一。《贲•彖传》曰:“文明以止,人文也……观乎人文,以化成天下也。”这里的人文指社会制度、文化教育等,其职能在于使人行有所止,以符合一定的社会伦理规范。易及能体现易经之道的圣人之使命便是以此成就天下之事业,教化天下之百姓,故《系辞》曰:“夫易,圣人之所以极深而研几也,唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之务。”

          有些学者将中国人翻译理解西方人文主义思想的渊源追溯至《易传》中的上面那段关于“人文”的彖辞(庞朴),并以此界定中国传统文化的特征,更有人认为在春秋时期产生的“天道无常”、“吉凶由人”等思想观念即是对“神文”的否定性批判,因而是人文主义的最初跃动(见徐复观《中国人性论史纲》,台湾商务印书馆1987年版)。即使我们根据那段彖辞接受以上所说的古典人文主义(以教化为特征)来解释中国传统文化,它与古希腊同样以教化为特征的人文主义,也是有很细微差别的。

         我们姑且不论苏格拉底“知识就是道德”及亚里士多德“求知是人的本性”等著名论断,在这二位伟大的哲学家之前,智者学派就已担负起教化百姓的使命,他们是第一批以教学为谋生手段的哲学家,但他们教学的内容却与先秦士大夫迥异其趣。在柏拉图对话集中,智者普罗泰戈拉在回答苏格拉底的问题时,这样说道:“如果他(指希波克拉底)到我这里来,他会学到正是他需要的东西,这就是,对私人事务作好的判断,把自己的家庭搞得井然有序;在城邦里他能学会在言辞上和行为上对公共事务赢得最大的影响。”苏格拉底问:“你是不是意指公民的科学,你答应把人们教育成好公民?”——“是的,这正是我所从事的职业的目的”,普罗泰戈拉答道,这种教育的目的及其内容表现了新的人文主义文化,它使古希腊哲学从对自然的探究转向对人事的关心,但它的内容是研究人们自己的公私活动和事务,只以培养“人”即公民本身为任务,同时普罗泰戈拉的教育思想还强调人人都有可以教育的基础条件,强调了教育的社会性,表现了比较生动的民主教育的精神(参见杨适《哲学的童年》)。

 

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